domingo, diciembre 15, 2013

A partir de la charla de Eric Laurent en la Facultad de Psicología



Estas son, simplemente, unas notas que pretenden participar en el esclarecimiento de un fenómeno que, según los datos estadísticos esgrimidos por Eric Laurent en esta charla (que se llevó a cabo el 19 de noviembre de 2013), tiene los visos de una epidemia posmoderna. Como se verá, llamarla así, “posmoderna” y relacionarla, por tanto, con la época, podría no ser un gesto meramente contextualizador.
 

Dos aspectos cruciales de los autismos

Pese a que se cuida muy bien de generalizar en un campo de investigación en ciernes, Laurent, de todos modos –con el interés de incitar el deseo de asumir la práctica clínica del autismo bajo las coordenadas psicoanalíticas–, propone aislar dos aspectos cruciales hallados en algunos autismos:
  1. la repetitividad imaginaria que es correlativa de una insistencia en el cuerpo y
  2. la fijeza en lo real del número.
El primero de estos aspectos se manifiesta en la capacidad del pensamiento autista que consiste en una percepción instantánea y simultánea de una gran cantidad de detalles dada una contemplación. Esto diferencia al sujeto autista de los que no lo son puesto que, por el contrario, estos requieren de un periodo más bien largo para el procesamiento de los aspectos múltiples de la misma cantidad de datos expuesta para una contemplación semejante.

En este punto, observo la posibilidad de dos instrumentos para la elucidación de este fenómeno.
 

La fenomenología autista

En primer lugar, desde la semiótica fenomenológica, puede postularse que en esta experiencia autista existiría una desproporción entre la mira puramente sensible y la captación puramente inteligible. Dicho de otro modo, existiría una sensibilidad excesiva que produce, como mecanismo homeostático, la hegemonía de la mira para toda posibilidad de captación la cual devendría en muy pobre. El procesamiento de la información recibida a partir de esa correlación resultaría impracticable a partir de su verbalización debido a la estructura lineal de la praxis lingüística. Por el contrario, la imagen se prestará bastante mejor para configurar una significación y un sentido que proporcionen una regulación homeostática para esa sensibilidad excesivamente afectada de todo lo que es otro. Esto resulta pertinente a partir de los datos de experiencia proporcionados por Laurent en la conferencia.

Por otro lado, Laurent sostiene que esas imágenes son asumidas o producidas repetitivamente. De ellos extrae una diferencia con respecto de la repetición significante. La repetitividad imaginaria afecta directamente en los términos de un goce en el cuerpo. No es, así, la representación que retorna, sino la presentación insistente de lo mismo en la propioceptividad o cuerpo propio especular.  

(Cabe en este punto preguntarse si dicha repetición constituye un estrago para dicha propioceptividad o una suplencia para su constitución, suplencia que es requerida debido a la desproporción mencionada entre la mira y la captación).
 

Lo real del número

Ahora bien, este retorno de lo mismo, en los términos de una imagen, es homologa a la reiteración de la sucesividad matemática de los números naturales. He aquí el segundo instrumento: la teoría del múltiple puro. Como sostiene Badiou en El ser y el acontecimiento, cada uno de los términos repetidos confirma una regla de constitución que posibilita el pasaje de un sucesor al siguiente; pero, al mismo tiempo, es el cuerpo en el cual recae el fracaso de la misma regla debido a que ella no contiene ningún comando para su detención; como diría Lacan hay un insistir sin consistir. Esta confirmación y fracaso deriva, en las matemáticas, en la postulación axiomática –es decir, la decisión no determinada– de un sucesor límite, una especie de Otro en el cual resuenan y se alojan todos los múltiples sucesores.

Cabe entonces aquí postular que en la subjetividad autista no podríamos encontrar esta decisión axiomática que se enuncia así: hay un Otro para contener toda la sucesividad indeterminada. En todo caso, lo que está en el lugar de esa decisión es el punto dos destacado por Laurent: la fijeza en lo real del número.

Efectivamente, para el caso, Laurent recuerda la relación o proporción biunívoca entre conjuntos: si todos los elementos de uno son relacionados con todos los de otro conjunto, puede así verificarse la consistencia equivalente de los conjuntos relacionados o la desemejanza de los mismos a partir de un elemento que falte y que no permita una cabal correspondencia entre los elementos. 

De este modo surge un elemento, un múltiple que falta y la diferencia entre las dos consistencias contrastadas. Se ve claramente que nada de la realidad resulta implicada aquí; ese elemento faltante no es una presencia empírica, no es un objeto entre los objetos, no tiene ni lugar ni tiempo. Ese uno faltante es un objeto simbólicamente inscrito pero real.

Según Laurent el sujeto autista tiene una relación particular con este real del número. Esta precisión de su ubicación alivia de la realidad, es decir, permite una cierta fijeza que no pase por lo excesivamente agobiante de los sentidos. La salida por lo imaginario y su repetitividad es una mecanismo todavía demasiado sensible. A continuación, sin embargo, el autista no postularía un Otro para contener la resonancia sin término de todos los sucesores, sino que ubicaría en su lugar este real aliviado de lo sensible, es decir, del goce que suscita y descompone la propioceptividad.
 

El recurso autista como defensa a lo posmoderno

De este modo, a contrario de lo que significa para otro tipo de subjetividad, lo real del número como vaciamiento de goce, no es, no sería para el autista una mortificación, sino un modo de aliviar lo excesivo de lo sensible que es, efectivamente, un fenómeno contemporáneo.

Para nadie es una novedad que vivimos hoy dentro de una civilización en la cual lo sensible tiene el estatuto de lo hegemónico. Ninguna iniciativa comercial o empresarial podrá dejar de lado la dimensión del hacer sentir y, en consecuencia, toda campaña de divulgación de un producto nuevo deberá estar implicado con la promesa de nuevas sensaciones. En consecuencia, el ciudadano promedio se ve bombardeado de intensas e invasivas sensaciones que debe sortear o asumir con una piel cada vez más curtida e insensible.

El autista, finalmente, sería un tipo de subjetividad que no es capaz de perder la sensibilidad –la que se ha encallecido en todos los demás como mecanismo homeostático– y reacciona con una sustracción de goce a través de lo real del número. Un contraste estadístico entre el número creciente de autistas y el grado de mejoramiento de la tecnología de lo sensible (las televisiones de alta definición, por ejemplo) corroboraría estas hipótesis.





domingo, diciembre 01, 2013

Enunciación moderna en Le Château de Grisou de César Moro

Mi ponencia comienza en el minuto 2:02:00. Antes, pueden escucharse las ponencias de Hildebrando Pérez, Marcos Eymar, José Gutiérrez Privat y de Rosa Ostos. Después de la mía se presenta la ponencia de José Luis Gamarra La Rosa. 





sábado, octubre 26, 2013

La coherente poética de Marco Martos II





En la entrada anterior, habíamos planteado –lo diremos ahora sintéticamente— que la poética explícita de Marco Martos se inscribía aparentemente en la tradición simbolista, aquella que distinguía entre el lenguaje de la comunicación pedestre y el lenguaje excepcional. Sin embargo, su apelación a un algo más, a un “no sólo” respecto del estilo (entendido este como un “colocar bien las palabras”), debilita e incluso impide este acto de invocar a la tradición simbolista para inscribirse en ella. Este se convierte en un vano y triste intento. El estilo no es, no puede ser una dispositio, una elocutio, comandadas por una inventio si lo que se pretende es inscribirse en el simbolismo o, en general, en la modernización poética.

Como sostiene Rancière, esta estructura retórica y aristotélica es una suerte de reparto político de lo sensible basado, entre otras cosas, en el principio de verosimilitud. Según éste principio, en una obra literaria, una pastora no puede hablar como princesa, un obrero no debe hablar como un héroe o a la inversa, claro está, porque esto es algo “indecoroso”, es decir, no tiene verosimilitud. ¿Pero no es verosímil para quién? Para el sistema social sostenido en una jerarquía de inmovilidad social que debe mantenerse. Este edificio, en el campo retórico, rige desde la fábula elegida en la inventio y luego organizada en la dispositio para luego, en la elocutio, “colocar bien las palabras”, como dice Martos aristotélicamente.

A partir de Hugo, y contra este reparto político y sensible, los románticos se sublevaron invirtiendo radicalmente el edificio: ahora la elocutio o más directamente las palabras y sus asociaciones no convencionales e incluso, posteriormente con los simbolistas, musicales rigen en la creación. El lenguaje ya no será el elocuente organizador y argamasa del sistema social aristocrático, sino la muda expresión de las voluntades humanas. Pero Rancière dice “muda” no en el sentido de carecer de valor significativo; sino porque ya no representan el aparato estatal de decoro aristotélico, sino que expresan las potencias de una cultura, de una comunidad.


¿Pero es que acaso Marco Martos no dice que “la poesía tiene algo antiguo que está en el espíritu de los hombres”? ¿Acaso no sostiene que ella “responde a ese sentimiento colectivo que ya anidaba en el hombre de la tribu”? Sí, claro, pero no basta. Para pretender inscribirse en la modernización literaria no se deben apartar las potencias de lo poético y ponerlas en un lado distinto del lugar del estilo. Como si no fueran lo mismo. Este es, nítidamente, un gesto aristotélico que –y como diría Badiou— pretende neutralizar la potencia poética. Según el filósofo, este gesto es el de la inclusión: “El poema no es ya pensado en el drama de su distancia o de su íntima proximidad; es tomado en la categoría del objeto, con lo que, al ser definido y reflexionado como tal, recorta en la filosofía una disciplina regional. Esta regionalidad del poema funda lo que será la Estética” (Condiciones, 86).

Por el contrario, es el estilo, vale decir, el lenguaje y sus operaciones significantes los que tienen la potencia de expresar sin representar jerarquías aristocráticas, de intervenir en el modo de conocer el mundo y no como un mero instrumento. Sin esta relación entre lenguaje y potencia, la oposición que Martos asume del simbolismo y que pretende hacerla pasar como propia termina devaluada: en vez de funcionar como un modo de superar una contradicción literaria –lo que pretendían los simbolistas—, termina sirviendo como el marco de un vaivén monótono o de una circularidad claustrofóbica: el lenguaje poético se convierte en un refugio o un escapismo en contra de la realidad horrible y deteriorada.

Lo sobrecogedor, lo intimidante de esto es la homología estructural que dicha postura tiene con la asunción cínica. Sí, aquella que consiste en admitir que no hay nada que hacer en el mundo, salvo escapar de vez en cuando de él. El cínico dice: “¿Quieres modificar las cosas del mundo? ¿Quieres cambiar algo en las instituciones en las que trabajas? ¿Pretendes cambiar las cosas de la universidad? ¡Qué iluso! Todo seguirá igual y yo haré todo porque así sea”. Del mismo modo que el poeta va y viene del lenguaje de madera al lenguaje poético; el cínico va de la realidad nefasta a la satisfacción consumista, del oscuro ajedrez político a la felicidad de la lectura poética, de la complacencia con los nietos al trato inconfesable.

Claro está que la homología estructural planteada no obliga a la identidad entre lo homologado; ¿pero no es por lo menos sospechosa esta relación hipotética? De comprobarse la coherencia entre una poética como esta y el conservadurismo cínico, ¿no deberíamos detenerla?, ¿deberíamos consentir con sus logros?, ¿no tendríamos, antes bien, que impedir que prolifere, y que sea hegemónica?

Lo que nos toca por el momento, y en ese orden de cosas, es procurarnos mayores demostraciones. No es posible acusar a nadie sin pruebas. Y una de las formas para que esto se realice es develar los mecanismos de un pensamiento que pretende ser lúcida y lúdrica lectura de poesía, y en el fondo no es sino diseminación de este conservadurismo a otros poetas. Aparentemente, como se dijo en la entrada anterior, todos los colegas de Martos pueden adaptarse, según su mirada, a la poética de la oposición circular.

La lectura de estas lecturas que uniformizan a otros poetas peruanos como si fueran variantes de una misma supuesta verdad poética se realizará en otra entrada.




martes, octubre 22, 2013

La coherente poética de Marco Martos




 Una reciente y muy especial llamada telefónica me ha permitido reflexionar sobre uno de los varios aspectos que debemos considerar en las relaciones entre la ética y la investigación literaria. Se trata de la responsabilidad de los autores respecto de sus obras pasadas.

Dentro de la comunidad académica de Letras ocurre algunas veces –no pocas en realidad— que la gestión cultural y no la investigación se transforma en el objetivo principal de las actividades. En este marco, la publicación deja de ser la presentación de los resultados de un trabajo profundo y se convierte en un asunto burocrático. Quienes se mueven en el medio universitario, saben que los profesores deben acreditar publicaciones periódicamente para obtener un cierto puntaje que les permite ascensos, investigaciones pagadas o, simplemente, una cierta y aparente vigencia. Como además se debe trabajar en veinte lugares para pagar todas las deudas, la investigación se transforma en un sueño dorado al final del camino o un trabajo siempre inconcluso. En tales condiciones, hay quienes optan por juntar algunos artículos antiguos y añadir uno que otro reciente y presentar un libro.

En ciertos casos, esto le permite al autor de tal compilación verificarse como un investigador de coherencia y, en otros, como un distante lector de ideas que ya no tiene. Tengo un amigo en este último impasse. Como yo lo leo y le hago notar ciertas cosas él se muestra dividido ante mí: es el escritor de esos textos y el acreditado autor de un libro nuevo, pero, al mismo tiempo alguien que no debe ser acusado de las cosas que dijo en su momento (o que parafraseo de otro) pero que ya no afirma hoy. ¿Qué debemos hacer en tales casos?

Mi posición es la siguiente: toda publicación delata una intención comunicativa. El autor de una nueva publicación, si no se contradice explícitamente, es el responsable actual de las opiniones de los artículos traídos del pasado y puestos en la vigencia.

En tal sentido, y al margen de este amigo y sus divisiones (de las que no es consciente), quiero observar otra reciente obra de compilación de textos de varias procedencias, se trata de En las fronteras de la poesía de Marco Martos. Es un conjunto de comentarios de lectura aparecidos en diversas revistas y otras publicaciones del medio que el autor ha decidido introducir con una reflexión poética unificadora. En otras entradas, verificaré el carácter de las opiniones que el Doctor Martos tiene respecto de la obra de diversos poetas peruanos tales como Eguren, Adán, Delgado, entre otros. En todo caso, adelanto que dichas miradas son coherentes respecto de su poética: ella parece calzar, por lo menos en sus lecturas, con las propuestas de escritura de sus colegas poéticos. En esta oportunidad me dedicaré solamente a la poética que es explícita en el primer artículo llamado “La poesía y el perfume de la oralidad”:

A la poesía, a esa parcela que llamamos lírica, en general sólo le queda el estilo. Pero la poesía no es sólo colocar bien las palabras. Es una concentración del lenguaje, un rigor interno, por último, un escalofrío que penetra a las verdades universales y las ofrece de un peculiar modo. La poesía tiene algo antiguo que está en el espíritu de los hombres y que felizmente no ha sido arrasado por ningún sistema político: la necesidad de la comunicación personal, íntima. La poesía responde a ese sentimiento colectivo que ya anidaba en el hombre de la tribu y que aparentemente se ha perdido en la vorágine de las grandes ciudades. Aunque se escriba y publique, la poesía tiene el perfume de la oralidad, como queda dicho. La comunicación directa con el público, aparentemente venida a menos en las épocas más recientes, responde a una necesidad básica que la sociedad no olvida nunca. La poesía, como un diminuto jinete, sabe treparse sobre los medios que aparentemente la opacan, radio, cine, televisión y periodismo, se filtra en los resquicios e ilumina en el pequeño espacio que gana. La poesía es un eficaz antídoto contra ese «lenguaje de madera», esa sucesión inacabable de noticias que nada dice y que se ofrece en el batiburrillo de cada mañana. El lenguaje entrega más significados y, sobre todo, expresa la efectividad en toda su intensidad cuando se expresa líricamente. (Martos, 14 – 15).
La definición de poesía que plantea Marco Martos se inscribe dentro de una oposición categorial entre dos tipos de lenguaje: prosa del mundo o “lenguaje de madera” y lenguaje necesario o de “verdades universales”. Esta oposición es el marco para lo que Rancière, en La palabra muda, describe como un intento de “volver coherente el principio literario, como principio de una excepción del lenguaje del intercambio” (162). Y es que el extremo del proyecto literario antirrepresentacionista de los románticos es el de una indistinción entre la prosa del mundo y la “comarca propia” (163) de la literatura. En consecuencia, hacer del lenguaje poético una excepción respecto del lenguaje del intercambio se impuso como una tarea poética.

Uno de los principios de esta nueva literatura, que desde el romanticismo ya no representa sino que expresa, es el principio de indiferencia (aquel que impide a los temas regir sus formas de elocutio). La intensificación del mismo deriva en este inopinado resultado. Efectivamente, este principio, según Rancière, implica o permite que incluso lo más trivial pueda convertirse en expresión poética. De este modo, hay poesía en la vida cotidiana que se desgaja de sus marcos de significación tradicional y Flaubert, según el crítico francés, es el caso concreto de la acentuación de este principio, pero a través de su “estilo”; aquel que mira esa vida trivial de “modo absoluto”. Por este camino, lo más estúpido y lo más sublime terminan por no distinguirse.

Para Rancière, el proceso literario es una dialéctica en la que se debe superar las  contradicciones propias de las previas poéticas. En consecuencia, para los simbolistas, se hace necesario recuperar, de algún modo, el proyecto romántico, aquel de un lenguaje expresivo y no representativo. De hecho, Rancière sostiene que “el simbolismo es un romanticismo fundamental o un fundamentalismo romántico” (166). Se trató, para este movimiento, del intento de reconquistar un campo propio de la literatura a partir de su separación respecto de un lenguaje técnico de la vida cotidiana y de su ubicación dentro del romántico lenguaje esencial y natural que se conecta con lo más íntimo del ser humano.

Es en esta estirpe que Martos quiere ubicar su definición de poesía; de modo semejante a las necesidades de los simbolistas de ubicar o construir una especificidad literaria, el peruano expresa la urgencia de encontrar una comarca de lo literario esencial como aquella de las verdades más universales y más íntimas, de la libertad y la disciplina, aquella en la que reside un sentimiento primitivo de colectividad humana.

Lo interesante es que, dentro de la descripción de Martos, ese lenguaje poético es un resultado de los procesos históricos de la modernidad que la han dejado sin otra funcionalidad salvo aquella del “estilo”. No obstante, no es este estilo aquel de Flaubert, como un escalpelo de la trivialidad, o el de Mallarmé en el que se pretenden fundir las formas significantes y las sensibles con el “lenguaje del espíritu” (Rancière, 169). El estilo para Martos es “colocar bien las palabras”. De este modo, la oposición que plantea el poeta peruano es básicamente un anhelo sin convicción o, incluso más precisamente, un par de términos complementarios: la poesía como refugio respecto de la realidad pero para volver a ella, una especie de no reconocida reconciliación con el “lenguaje de madera”.

La poesía se convierte, así, más que en una comarca propia, en un retiro para vacacionar de la realidad prosaica a la que, sin embargo, se volverá y con más fuerzas. Nuestro poeta no logra ver que es el estilo el que corta el mundo y lo separa de sí mismo para conducir una redistribución de lo sensible en términos diferentes a los hegemónicos. Si ubicara el estilo del lado de las verdades universales podríamos decir que en la poética de Martos encontramos un fundamentalismo romántico del tipo de los simbolistas. Y eso pudo parecer en principio, porque su poética distingue entre lenguaje de madera y lenguaje verdadero. Pero al separar el estilo como un mero acto de elocutio, como una actividad técnica, y ponerla aparte respecto de lo supuestamente trascendental de la poesía, lo que encontramos es una poética conservadora o, más precisamente, la poética de un conservador.

Ahora bien, en qué sentido es conservador y al mismo tiempo aristotélico el lugar poético de Marco Martos es algo que alcanzaré en otra entrada de este blog.




lunes, septiembre 23, 2013

Una sesión leibniziana en el Consejo de Facultad



El martes 17 pasado, sesionó el Consejo de la Facultad de Letras y asistí porque me interesaba contemplar la elección del director de la escuela de Literatura. Antes de esto ocurrió un pequeño desacuerdo entre los estudiantes consejeros y el decano Prado.

Se trataba de discutir o no el pedido de la reducción del costo de la rectificación de matrícula. El tema fue propuesto por los estudiantes, pero el decano argumento que no podría ser discutido porque todo pedido debe presentarse por escrito y con una semana, por lo menos, de anticipación. Dijo que él mismo habría querido plantear ciertos temas que le parecían importantes, pero como no había intercedido un escrito, se obligaba a no introducirlos.

calculadora_universal
Podría pensarse que este es, simplemente, un ejemplo más del carácter metafísico de los organismos estatales. En pocas palabras, este consejo o el argumento estatal del decano opera sobre el presupuesto de la identidad entre el ser y lo uno. Como decía Leibniz –y cita Badiou–, “si no es un ser, no es un ser”. Si lo uno no rige al ser, el ser no es. Esta sentencia podríamos traducirla, para el caso, de la siguiente manera: “Si no hay representación burocrática del pedido, el pedido no existe para el Consejo”.

Pero el aguzado lector podrá notar que dicho argumento escondería, en realidad, otro propósito: impedir la discusión de un tema que no se quiere mover en el sentido requerido por los estudiantes; sino, en todo caso, en el sentido opuesto. Esto se puede ver corroborado con la recientemente recordada (en mensaje colectivo a los profesores) resolución rectoral No.03224-R-07 que decide que los alumnos libres del pregrado no lo serán tanto. Según esta resolución, para entrar a clases deberán pagar 30 soles por crédito y así las facultades recibirán un dinero propio. En consecuencia, parece que no es a la gratuidad sino a la mercantilización de la enseñanza hacia lo que se apunta.

Así, la argumentación del decano, en extremo formalista, sería una mascarada, una cortapisa, y los estudiantes deberán estar preparados para otras: los organismos burocrático estatales se sirven de las premisas metafísicas como si creyeran en ellas cuando, en el fondo, las asumen desde una posición meramente instrumental.

Pero los estudiantes no tienen solo que cuidarse del decano, sino que también de sí mismos.

LeibnizKopf1_2__66f960e389
A qué me refiero: al escuchar el escrutinio de los votos de la elección del director de la escuela de Literatura, me di con la sorpresa de que hubo nueve votos en blanco. Si hubiera sido uno más, el decano habría estado facultado para elegir a dedo a quien quisiera. Esto se leyó inmediatamente después en el reglamento. Hoy y con las justas, el nuevo Director es Gonzalo Espino, es decir, alguien que no es del partido hegemónico en la Facultad de Letras. Pero, ¿qué había pasado?

La respuesta me la dio un alumno consejero y la corroboró otro del comité asesor de Literatura: como no habían podido reunirse con las bases pese a ser estas convocadas (no fue nadie a la reunión), no quisieron tomar ninguna decisión que los comprometiera y los seis estudiantes consejeros presentes votaron en blanco.

Estoy de acuerdo en que hay mucho de saludable en la consulta popular, en el hecho de que cada decisión deba ser consensuada. Pero, ¿no están los estudiantes cayendo en el extremo contrario? ¿No es este un argumento también falaz para no acercarse a una decisión importante? ¿Este no es acaso el reverso exacto del formalismo decanal?  Podría traducirse la misma sentencia de Leibniz y para el caso en el sentido siguiente: “Si no está sancionado por las bases no existe”. Es decir, si no ha sido contado-por-uno por la consulta popular ninguna decisión puede acceder al ser.

Este otro exceso de formalismo, entonces, pudo facultar al decano a designar un allegado para ocupar ese puesto en la Escuela de Literatura y, así, afianzar el proyecto de perpetuar al partido hegemónico en Letras. Lejos estoy de pensar en que esto fue un acuerdo entre el decano y los estudiantes, pero creo que ellos deberían pensar en que las decisiones importantes –y uno que quiere la excelencia académica en Letras solo puede tomar decisiones importantes– requieren de riesgos, principalmente, el riesgo de la potencia de lo singular, de lo intocado por la cuenta estatal.

Aunque no lo crean, lo más importante siempre se decide en una singular apuesta, con un salto al vacío.


jueves, agosto 08, 2013

Niños que se mueren: significación y afecto en un anuncio publicitario




Es un anuncio publicitario para la International Children’s Fund. Se publicó a finales del año 2012 en el contexto del día universal del niño. El objetivo exterior al discurso es el de recaudar fondos para labores caritativas en favor de los niños pobres en el África, principalmente. Pero el propósito interno del discurso de esta secuencia es causar un enorme impacto afectivo y desarticular cualquier procedimiento racional que sirva a la manera de reparos en contra de la caridad. En esta ocasión, realizaremos una operación contraria: diluir el afecto del discurso para acceder a su lógica. 

Analicemos. En principio, el discurso en cuestión tiene una significación elemental pero impactante. Desde una perspectiva semiótica hjelmsleviana (se lee yemsleviana, y significa orientada por Louis Hjelmslev), la semiosis puede ser descrita como una articulación solidaria entre los elementos de plano de la expresión y los del plano del contenido. En este caso ¿qué elementos hacen las veces de expresión y de contenido?

Como se puede apreciar, la salida de los niños uno por uno mientras se canta la canción es un componente importante de la expresión. Pero no hay que olvidar que ella es estructurada por la perspectiva de la edición que alterna tomas de los niños y del público que contempla absorto. Por su parte, el plano del contenido está ausente, es enigmático, durante algunos minutos; solo después del final un niño explica: se trata de la muerte de un niño en el mundo cada tres segundos. De este modo, el espectador retroactivamente comprende que cada niño rubio que sale de escena es expresión de un niño africano, por ejemplo, que muere en la pobreza y en el dolor.

Lo que me interesa destacar es que, en este caso, el contenido solo está ausente y es enigmático hasta que una interpretación viene a ser acotada en la misma performance. Dicho de otro modo, esta significación es realizada por el propio discurso. No hay, entonces,  nada que interpretar. ¿Qué le queda al espectador? Antes había sido el depositario de una ausencia de sentido. El discurso iba vaciándolo a medida que los niños salían de escena. Luego de esto, el último niño otorga la interpretación que estaba programada y, en consecuencia, ese vacío es colmado, de modo lamentablemente tranquilizador, por los afectos.

Digo que esto es lamentable porque esa conmoción emocional, adherida a la estadística (¡cada tres segundos muere un niño! ¡Y por razones que pudieron evitarse!), se enlaza a su vez con una nueva interpretación programada, incluso podríamos decir que aquí se obliga a un pasaje al acto: ¡dona! En otras palabras, todo ya está pensado, no hay nada que meditar, al destinatario solo le toca actuar. ¿No es escalofriante?

El discurso, así, solo reclama una responsabilidad en el destinatario que, sin embargo, no tiene: ¿quiénes son los verdaderos culpables de que cada tres segundos un niño muera en África? ¿Es el estudiante que se impacta con la noticia y con el despliegue de la performance que ve por el Youtube y que solo tiene su pasaje y el dinero para las copias? ¿Es el ama de casa que se las arregla muy bien con un exiguo presupuesto diario? ¿Es el profesional que…? Bueno, etcétera, ¡quién es! No es, por supuesto, ninguno de ellos. Y, no obstante, el discurso los responsabiliza: dona.

Lo interesante es que ellos son incluso representados a partir de la pasividad. Se trata del público conmocionado en las butacas que se puede ver al final del video, se trata de la escena de algunas caras desconcertadas de adultos y niños, y que en la edición ocupan el silencio antes de la pantalla negra y de los datos de la fundación para que puedan donar. Sí, es escalofriante.

Como se sabe, la caridad no es la salida sino incluso, muy probablemente, un procedimiento para que las cosas sigan igual o empeoren. ¿Pero qué debemos hacer entonces? ¿Acaso no es terrible que mueran así tantos niños? Aquí lo que se requiere es un acto realmente revolucionario: detenerse a pensar. Ponerse a leer a profundidad, críticamente, los procesos de sentido que se elaboran para convencernos de que no pensemos y solo hagamos.

Que no nos quiten la potencia del pensamiento.  


jueves, agosto 01, 2013

La estrofa apócrifa y el acontecimiento de ser peruano 2


bandera-peruana-flamenado 2Para mi sorpresa, la entrada anterior suscitó una gran cantidad de visitantes en este blog y una breve polémica en el Facebook. Gracias a esto, el profesor Carlos García-Bedoya me proporcionó la información que ahora esgrimo. Se trata de un artículo periodístico llamado “Largo tiempo” y escrito por el historiador Eduardo Zapata en La República el 07 de octubre de 2009. Se escribió en el calor del momento, fue el año en que se decidió cambiar oficialmente la estrofa apócrifa por la sexta.

En ese artículo, se sostenía que fueron Bernardo Alcedo, autor de la música, y Claudio Rebagliati, un importante músico de la época de origen italiano, quienes decidieron establecer como parte del Himno Nacional la estrofa en cuestión. Sin embargo, esa letra ya se cantaba popularmente desde el principio; justo después del concurso oficial de San Martín. Se trataba de un pasaje de una canción de la misma época de la Independencia llamada “Primera Canción Patriota”.

Para apoyar la opinión de no cambiar tan arbitrariamente lo que el pueblo decidió cantar, el historiador sostuvo que esta estrofa acompañó a nuestros héroes en sus victorias y en sus derrotas: “Ahí donde ganamos, como en Zarumilla por ejemplo, y ahí donde fuimos derrotados, como en Arica y Huamachuco”. Y añade: “Nadie puede cambiar la letra que Grau cantó en el Huáscar. ¿Alguien tiene mérito suficiente?”.

Finalmente, anticipando mis argumentos, Zapata agrega un breve análisis estético: “La primera estrofa es triste y gimiente para que el coro emerja triunfante. La fuerza y brillo de Somos libres guarda relación con el lamento quejumbroso de Largo tiempo. La estructura musical del Himno es clásica y simple: alto, bajo, alto. Imposible cambiar el bajo por otra estrofa que no tiene ese tono. Se caería toda la composición”.

En esto, como algunos han leído, yo estoy de acuerdo con el historiador. Mi aporte es, en este diálogo, un apunte sobre la naturaleza ética del pasaje. Allí, en el relato de la canción, entre el momento del héroe esclavizado descrito por un gesto mínimo y la libertad, el cantante -cualquier peruano que entona- inscribe su derrotero propio, la singularidad del proceso en el que su deseo debe discurrir contra el goce del esclavo.

No es, así, ningún contenido, ningún ideal o padre muerto como “el Dios de Jacob” lo que allí se instala; sino una pura falta, un vacío dentro del cual cada historia es posible. Lacan ubicaría allí, precisamente, al sujeto. Pero entiéndase bien: no se trata de una persona, no se trata de un “yo” lleno de puros contenidos imaginarios o de identidad simbólica, sino que se trata de un sujeto barrado ($) que además está, en tanto que tal, causado por su deseo.

Eso es lo que podríamos llamar la dimensión ética de la estrofa apócrifa. A través de ella, el cantante se inscribe en la historia de la canción, en la Historia de la República y hace de ellas una apoyatura para su liberación subjetiva, aquella que lo posicionaría de un modo diferente respecto de un goce esclavizador que solo a él le concierne.


lunes, julio 29, 2013

La estrofa apócrifa y el acontecimiento de ser peruano 1



Estaba por empezar la función de teatro y comenzaron a sonar, como se dice habitualmente, los primeros y gloriosos acordes del Himno Nacional del Perú –aunque en realidad es una sola nota repetida tres veces. Nos pusimos de pie:
“Somos liiibres seaaamos losiempre sea moslo siem pre…”
Mi hija y yo cantábamos con voz sonora y significativa. Marcia canta desde hace años en el Coro Nacional de Niños y eso es una prueba de que no soy solo yo quien percibe su voz como extraordinaria. Sin embargo, esta vez prefirió entonar afinada como siempre pero piano, es decir con un volumen bajo. Yo, en cambio, como tengo pocas oportunidades para cantar, lancé mi voz de cuasi tenor (más cuasi que tenor dicen algunos) hacia el escenario (y más allá) e hice que los niños de la fila de adelante voltearan a mirarme. Yo aprovechaba ese desconcierto para afectar un poco más mi concierto engolado:
“…y antes nieeeegue susluuuuces suslu ces suslu ces el solll…”
Marcia me tiraba codazos un poco avergonzada aunque también divertida con este despliegue y llegué con alegría al final del coro junto con todos los demás que arribaban como podían, pobres. Y –como decía el protagonista de Años Maravillosos— entonces ocurrió: la estrofa.

No la clásica, no la de “laaaargo tiem poel peruaa nooprimi ido…” sino la que desde el 2009, y por decreto gubernamental, se “canta” en los actos oficiales, la última estrofa que, para mayor conocimiento, aquí transcribo:



En su cima los Andes sostengan

la bandera o pendón bicolor,

que a los siglos anuncie el esfuerzo

que ser libres, por siempre nos dio.

A su sombra vivamos tranquilos,

y al nacer por sus cumbres el sol,

renovemos el gran juramento

que rendimos al Dios de Jacob.


Escribí “canta” entre comillas porque la estrofa en cuestión no es todavía muy conocida –aunque conmigo la cantaron algunos padres responsables y sus hijos y mi hija. Pero los demás, como era de esperar: “Ennnsummm….mmm… osteeenga / labandera mmm… mmm… olor…”. Yo la recuerdo porque en la primaria -como mi colegio era malo y a la profesora no se le ocurría mejor forma de hacer que pasen las horas-, nos hicieron memorizar todas las estrofas haciéndonoslas cantar durante varias semanas. Entonces, con esa competencia que me sorprendió un poco, canté la estrofa establecida ya sin tanto fervor patrio y extrañando la otra, la espuria, la popular.

En una breve indagación por internet descubrí que la primera estrofa nunca fue compuesta por el autor original de la letra del himno nacional, José de la Torre Ugarte, sino que es de autor anónimo y que se cantaba popularmente hasta que, en 1913, la ley 1801 declara intangible la letra y la música del himno. La letra que se consignaba en el documento, incluía los dos cuartetos conocidos:



Largo tiempo el peruano oprimido

la ominosa cadena arrastró;

condenado á crüel servidumbre

largo tiempo en silencio gimió.

Mas apenas el grito sagrado

¡Libertad! en sus costas se oyó,

la indolencia de esclavo sacude,

la humillada cervíz levantó.



Ante el intento de que se declarara anticonstitucional dicha ley, el Tribunal Constitucional concluyó, en el punto 3 de su fallo, lo siguiente:
Declarar que en las publicaciones en donde se transcriba la letra del Himno Nacional debe expresamente señalarse que la estrofa adicionada al texto de don José de la Torre Ugarte es de autoría anónima y que su inserción expresa la voluntad del pueblo representada en el Parlamento Nacional, mediante la Ley N.º 1801 la misma que debe ser colocada al final del mismo. (El resaltado es mío).
Los demandantes, sostenían que esa estrofa denigraba la dignidad humana y se iba en contra el artículo 1 de la constitución referido precisamente a la dignidad de la persona. En fin, toda la historia se puede encontrar en el Expediente N.° 0044-2004-AI/TC del Pleno Jurisdiccional del Tribunal Constitucional.

La cuestión es que los cuartetos que ya no se cantan oficialmente permiten un contraste dramático muy intenso. El efecto emocional inscrito en su posible enunciación es para las lágrimas de felicidad. Es verdad que ellas representan al peruano en general como oprimido, como siervo, como gimiente; pero eso es solo al inicio. La continuidad entre los dos últimos versos de la estrofa y los dos primeros del coro que se canta a continuación precisan una tonalidad de restitución y de posibilidades abiertas que, por lo menos a mí, me resultan muy impactantes.

El peruano pintado en ese pasaje es como el héroe cinematográfico que, a punto de rendirse definitivamente y luego de singular batalla, encuentra en un gesto del que es capaz pese a su derrota (levantar la cerviz, es decir, alzar la cabeza y encarar a su opresor), el punto de partida de una liberación cuyo proceso no sabemos, pero que a continuación estalla con el forte de la orquesta y con el primer verso del coro.


Entre ese gesto de mirar a su opresor de modo desafiante y la libertad que poseemos y que poseeremos por siempre hay un vacío narrativo, una ausencia de trama que, sin embargo, permite todo proceso de liberación singular y que otorga a la peruanidad inscrita por mandato popular, apócrifo y anónimo el valor de acontecimiento que no creo que posea ninguna letra de ningún himno nacional.

Hay, así, una dimensión ética que se habría perdido con el cambio. En síntesis, no solo se trata de que con la estrofa anterior se podía percibir un contraste afectivo, narrativo y musical en sí mismo muy impactante; tampoco se trata solamente del vértigo que con ella se producía entre un gesto corporalmente descrito con detalle casi microscópico y un concepto universal y abstracto como la libertad, lo cual también es intensamente sobrecogedor; sino que en ese instante del texto y de la música del himno algo como un sujeto y su acontecimientalidad encuentran un lugar y, al mismo tiempo, una posibilidad de agrupar a la totalidad de los peruanos.

Creo que deberíamos volver a lo que la intuición popular alcanzó y que la miopía de algunos legisladores y burócratas no ha logrado siquiera vislumbrar. ¿Es posible revertir lo que se habría perpetrado en contra de ese acontecimiento estético y ético y peruano?


jueves, julio 25, 2013

El nefasto tren de Galicia y los tonos de un pequeño objeto



Recojo la nota del Twitter, pero imagino que es verdad: en mitad de los ajetreos, un policía se detuvo a llorar ante el concierto de tonos electrónicos. Eran los teléfonos celulares que repicaban por todas partes, entre las ropas de los cadáveres que se habían encontrado desperdigados al costado de la vía, y que él y sus compañeros habían reunido en la zona escogida para ese cometido

Montones de familiares llamaban, pues, sí, con la esperanza de que el pasajero les contestara y pronto. Diversas melodías electrónicas se conjugaban en repetitivos contrapuntos, disonantes o armónicos que consumían la carga eléctrica del receptor. Así, esa pequeña marea localizada de timbres y tonalidades diferentes, que muy seguramente casi nadie oyó, era la indicación de algo más que una simple concurrencia de alertas de llamada: cada uno de quienes ya no responderían jamás se llevaba algo de los que insistían en el otro lugar con su pequeño aparato. 

Es el accidente ferroviario más terrible en Galicia desde hace cuarenta años. Ocurrió ayer del 24 de julio, cerca de las 20.42 horas de Santiago a su paso por la zona de Angrois. En el tren viajaban 220 pasajeros y, al alcanzar la curva de A Grandeira, descarriló por la excesiva velocidad a la que iba. Uno de los vagones saltó por los aires. A estas horas, los informativos indican que fueron 80 víctimas mortales, trece de las cuales aún siguen sin ser identificadas. 

Jorge Luis Borges dijo alguna vez que, cuando alguien muere, se lleva consigo un universo de experiencias y se pierde para siempre. Se refería a que cada uno de nosotros transforma los acontecimientos de su vida en recuerdos y en enseñanzas que se inscriben dentro de ese intento que es el de construir una totalidad coherente, un sentido de la vida propia. Cuando llega la muerte, se rompe esa imaginaria coherencia.

Pero es evidente que cada uno también alberga el sentido que otro un amigo, una pareja, un hijo, un simple conocido nos ha dejado a guardar. Una porción de ese otro está con nosotros en algún lugar y para ella o él exclusivamente. Cuando desaparecemos ese pequeño objeto se pierde también y en ese sentido es verdad, como dice la frase hecha, que todos morimos un poco cuando alguien muere. 

Pese a que yo solo soy un gallego imaginario (ya que por azar mi apellido remite a una antigua ciudad de esa tierra), quiero enviar este mensaje de solidaridad para los gallegos reales. En momentos críticos de mi vida imaginé, para reconfortarme, un lugar para mí en su paradisíaca Galicia. Sí, yo también deposité algo en ellos y ahora que han muerto tan trágicamente quiero expresar mi dolor y mis condolencias a los familiares. 

Me gustaría pensar que esas llamadas no fueron en vano. Me gustaría imaginar que soy yo quien ahora las estoy contestando.



domingo, junio 30, 2013

Análisis semiótico de La condición humana de Magritte




Como un complemento y una extensión, añado un fragmento de mi manual de semiótica en el que también analizo el famoso cuadro. 

En la entrada anterior, sostengo que en La condición humana se produce, como una proyección hacia el plano de la enunciación, un sujeto como atrapado por el cuadro. Esto sería así ya que, en la representación, hay una ausencia enmarcada que suscita inquietud. 

En el pasaje del libro, se plantea el análisis modal de esa condición que, desde el psicoanálisis, podríamos llamar condición de angustia, aquella que está enmarcada por una suerte de demanda del Otro. 

Aquí les va:


viernes, junio 28, 2013

Sobre el objeto psicoanalítico


En esta ocasión quiero transcribir de modo resumido mi ilustración, la que habitualmente expongo en mis clases de Teoría literaria III, sobre el objeto a. Para tal cometido, utilizo el famoso cuadro de Magritte La condición humana 3. Esto también forma parte del libro que el grupo GEPSIDIC publicará pronto.

Como hemos visto en otra entrada, la razón psicoanalítica surge a partir de la distinción de tres tiempos: 1) Hay el mundo; 2) La historia como escena del mundo y 3) la escena sobre la escena. Esta secuencia es homóloga de las tres dimensiones imaginarias de la organización del espacio en este cuadro:

magritte-la-condicion-humana

Como puede observarse, hay una ventana y un cuadro sostenido por un caballete que tapa el panorama. Lo inquietante –y el espectador inicial todavía no sabe exactamente por qué– es que el cuadro interior reproduce lo que se vería en el paisaje a través de la ventana si este no estuviera. Claro está, no lo cubre todo completamente. Las líneas de continuidad del paisaje, pueden verse más allá y prosiguen dentro del cuadro interior.

Sin embargo, existe una representación, tan realista como todo lo demás, que está solo dentro del cuadro inscrito y que resulta imposible siquiera intuir en el paisaje de atrás. Esto ocurre porque dicha figura, la de un árbol, no tiene continuación más allá de esta representación interior.

Entonces, ¿el árbol estaría allí si sacamos el cuadro inscrito? Esa pregunta indica, primero, una subjetividad atrapada por el discurso de Magritte y, segundo, una sustracción, un algo que no está y que, sin embargo, sirve como centro de gravedad para todo lo que se organiza en la representación.

Ese algo, esa falta inscrita es el objeto a o, más precisamente, el menos fi (f) que engancha o refiere, en el sujeto de la enunciación, al objeto a, causa de su deseo. La pregunta que indica esa inquietud imposible de calmar (aquella de “retirar” el cuadro interior para “verificar” la presencia o ausencia del condenado arbolito) es lo que hace las veces del sujeto atrapado por el cuadro.

Pero nótese que este no es aquel del significante, el habitual y lacaniano sujeto representado por él y para otro significante. Aquí de lo que se trata es del sujeto de la angustia.

Pero ¡¿cómo así?!…


domingo, junio 23, 2013

Sobre los tres objetos: el cosmológico

En la entrada anterior, distinguimos con Lacan tres objetos: el científico, el cosmológico y entre los dos el psicoanalíticoHoy en la mañana he tenido, con un profesor amigo, una conversación que se desarrolló, en parte, desde esa distinción. Él me insistía en que, en primer lugar, Levi-Strauss no es un cosmista y, en segundo lugar, en que el pensamiento andino no es un cosmismo. 

Mi posición al respecto es que el pensamiento de algunos intelectuales del mundo andino asume una posición que no es inconveniente sino perfectamente afín con el sistema capitalista  hoy imperante. Con el afán de esclarecer aquello a lo que me refiero, quiero incluir una páginas de un ensayo que he publicado en Scribd. Se trata de mi texto Recortada contra el cielo: ensayo sobre una hoja. Parte de lo que quiero esclarecer allí necesita, por lo menos someramente, estas reflexiones: 


viernes, junio 14, 2013

Sobre tres objetos, uno de los cuales es el psicoanalítico


Entre clase y clase, inicio este apunte que pretende servir para orientarnos en nuestro trabajo de análisis de los discursos en Teoría Literaria III. Creo que la diferencia entre tres objetos –que puede ser inferida del Seminario 10 de Lacan llamado La angustia– tiene un potencial hermenéutico muy importante.




Este apunte es también el adelanto de un modelo de análisis de los discursos de la cultura que el grupo GEPSIDIC está pronto a publicar. Dentro de él, la diferencia entre los tres objetos es, aunque importante, un aspecto dentro de un desarrollo mayor.

Todo parte de una polémica en la que Lacan interviene entre Levi-Strauss y Sartre. El etnólogo afirma, contra el filósofo, que lo que llaman razón analítica y razón dialéctica no son diferentes sino incluso complementarios. En el interregno de ellas, Lacan introduce la razón psicoanalítica cuyos tres tiempos son:
  1. Hay el mundo.
  2. La escena del mundo: la historia.
  3. La escena sobre la escena.
El objeto a, el objeto psicoanalítico se ubica entre la escena del mundo y la escena sobre la escena. Si utilizamos estos tres tiempos para analizar un discurso, dicho objeto es descriptible como una ausencia que se manifiesta, sin embargo, en el modo en el que todos los elementos de un discurso indican algo que no se presenta. Con este procedimiento suscita una intriga en el destinatario.

El ejemplo ad hoc es el cuadro de Magritte llamado La condición humana 3. De esto ya he desarrollado un esbozo en otra entrada. Lo que me interesa ahora es distinguirlo del objeto epistemológico y del objeto cosmológico. Este es el que se inscribe dentro de un universo de sentido regido por lo que Lacan llama cosmismo, y que se puede describir como aquel que está basado en una confianza (sincera o cínica) depositada en la potencia armonizadora de la analogía. Para el cosmismo hay, así, una continuidad entre los ríos, las montañas, los hombres, sus actos, otra vez la naturaleza en cualquiera de sus eclosionantes formas y etc.

El objeto cosmológico sería el que tiene su lugar en ese universo de sentido que no alberga ningún vacío.

Por su parte, el objeto epistemológico es el objeto construido por el significante. Es el que se delimita a partir del uso de las categorías que le permiten un lugar en el conocimiento humano. Podríamos decir que el objeto epistemológico es un particular regulado por un concepto general. (Y de esto también he discurrido en una antigua entrada). Es el que la mirada científica construye como su objeto de estudio y con afanes generalizadores. 

Tenemos, entonces, el objeto epistemológico construido por el significante y escindido del objeto cosmológico propio de un campo de  sentido mágico y, entre los dos, el objeto a

Tengo la impresión de que esta distinción es una herramienta que permitirá avanzar en el análisis de los discursos más allá de una interpretación de sentido.

sábado, junio 01, 2013

Vibraciones pulsionales del cuerpo y del mercado


 Cinco días atrás, víctima de la seducción de las ofertas y del narcisismo tardocapitalista, compré en un conocido centro comercial un aparato de hacer ejercicios y  antes de ayer se me malogró. 

Era una de esas plataformas para vibrar típicamente posmodernas: "no hagas el trabajo -parece decir-, lo haré por ti y tú recibirás los beneficios". Cuando mi novia se subió a ella, se descompuso. "Ella es muy pesada", dirán algunas con sorna. A ellas responderé que no es verdad porque, de ser así, ella no sería mi novia. Otros me recriminarán: "¡Ella tuvo la mala suerte de ser la gota que derramó el vaso que tú llenaste!". Ante ellos responderé que no había tenido tiempo de usar el condenado tablero, salvo una vez durante siete minutos y, cuando lo hice, me dolió la cabeza. Por ese motivo, no me volví a subir en él. 

Llamé al teléfono correspondiente y me dijeron que fuera a la tienda, a cualquiera de la cadena, y llevara el producto porque estaba dentro del plazo de devolución o cambio, je, je. En la sala de espera de "Atención al cliente" saque un ticket y espere... y escuché, y me desconsolé: en ese pequeño espacio de tiempo (una hora y más) y de espacio (con una televisión en la pared en la que pasaban gags y unos cuatro despachos de atención), pude ver las terribles frustraciones que suscitan los objetos cuando se descomponen o no cumplen con lo ofrecido o... pero mejor vayamos a algunos casos:

  1. Un señor mayor sentado al lado de su mujer y ante una señorita que los atendía gritaba a voz en cuello que le devolvieran su dinero, "¡no en cuatro días sino ahora, ahora, tengo que comprar otra ahora!" porque su cocina nunca pudo ser instalada debido a que una manguera específica y necesaria nunca pudo ser encontrada y no existía en el mercado. 
  2. Una pareja que había comprado un mueble se le había partido por la mitad luego de un uso que -¡oh calamidad!- excedía unos días los seis meses de garantía. ("¡Si ustedes vendieran con la verdad, diciendo que el mueble se romperá después de vencida la garantía nadie les compraría nada!).
  3. Un hombre con su tablet Galaxy: constantemente aparece en la pantalla un anuncio de cierre forzado del programa preferido y de los otros también. 

Me pregunto: ¿los objetos hoy han invertido el esquema narrativo canónico establecido por la modernidad para ellos? Es decir: si antes, el objeto se compraba se usaba y después se deterioraba, ¿hoy, debemos aceptar que primero se deterioren, después se compren y solo al final se usen? 

Si la respuesta es afirmativa, la conclusión es paradójica: no vivimos en un mundo en el que reinen los objetos, como pudiera pensarse de un sistema de mercado y de consumo (como dicen los Baudrillard y los Debord); sino uno en el cual los objetos llegan a nosotros agotados, casi al final de su recorrido, colapsados. El capitalismo actual, entonces, no está a favor de los objetos y de su reinado, sino que es un encubierto subversivo antimonárquico -está en contra de la monarquía de los objetos, claro. 


En tal sentido, esa cola de la que participé, en la que algunos inconformes reclamaban por los deterioros anticipados, habría sido la cola de quienes profesamos una antigua fe, aquella que se basa en el recorrido narrativo canónico de los objetos. Pero si esto es así, si aquella creencia debe ser desterrada, ¿cuál es la que debemos adoptar? La respuesta es conocida: lo que se reproduce y se afirma hoy en día no es sino el acto vacío de comprar por comprar. 

Efectivamente, el goce es el de comprar y no el de usar el producto. Las tiendas son hoy más bonitas y elegantes que la propia casa -por lo menos que aquella en la que vivo-, y habitar esos espacios exteriores, tomar como escenario de lo propio los grandes y coloridos escaparates es una forma de vivir en la actualidad... pero claro, estamos pisando el terreno del viejo análisis benjaminiano del flâneur, ese paseante parisino y casual que deambulaba desinteresadamente por los modernos boulevars. Me detengo entonces.

Volvamos al punto: comprar por comprar. Evidentemente, es una fantasía capitalista imposible. El cuerpo de los seres humanos es real y requiere "fungibles", "mantenimiento" y "soporte técnico". No se puede comprar por comprar sin perjudicar esa insistencia real. ¿Debemos sospechar, sin embargo, una pulsión inútil y vibratoria propia del capitalismo actual, aquella en la que lo que insiste realmente es el movimiento del mercado totalmente vaciado de contenidos, es decir, de personas que compran, de productos que se compran? ¿Una pura vibración sin más?

Estoy escribiendo frente a la máquina vibradora de reemplazo. Sí, después de unos trámites, me dieron una nueva que probé con el vendedor encargado en el segundo piso del local de San Miguel... Temo que se vuelva a malograr. 



domingo, marzo 24, 2013

Damas y Caballeros: el significante


La ilustración que Lacan propone a cambio de la tradicional saussuriana –aquella de la palabra “árbol” sobre el dibujo árbol— es la de las palabras “caballeros” y “damas” sobre dos puertas idénticas. Estas palabras no designan de modo nominalista a un conjunto de hombres y a un conjunto de mujeres, respectivamente; sino a los baños públicos. De este modo, existe un uso de ciertas palabras de la lengua, aceptado y convencional, que sin embargo no designa lo que la convencionalidad de la lengua y la de sus diccionarios admite.  Para que “caballeros” designe un urinario público, debe estar al lado de “damas”, pero también debajo de dos puertas idénticas. Es como si la uniformidad de las puertas reforzara el hecho según el cual solo la diferencia entre esas dos palabras permite la “precipitación de sentido inesperado” (467) que hace que “caballeros” signifique baño de hombres.

Entonces, más allá de la arbitrariedad de la relación entre el significante y el significado, es solo la diferencialidad –la pura negatividad según la cual un término es lo que no es el otro en una relación—, lo que permite la significación. Es verdad que la arbitrariedad del signo implica una superación moderna que permite el reconocimiento según el cual la ausencia de motivación entre el significante y significado amplía los horizontes del lenguaje humano. (Si hubiera motivación entre esos funtivos no habría posibilidad de hablar, por ejemplo, de hechos del pasado o del futuro). Pero solo a partir de la superación de la nominación arbitraria, la pura arbitrariedad, el puro vínculo vacío o, como se diría en forma lacaniana, “la relación de la no relación” entre el significante y el significado es lo que permite ese sentido inesperado y novedoso.

Esto permite entender por qué Lacan dejará de lado la relación saussuriana de los significantes con los significados y basara su primera teoría del inconsciente estructurado como un lenguaje a partir de la pura relación entre los significantes. El significado, en todo caso, siempre será un cierto efecto de sentido “más allá”, a veces sorprendente, nunca fijo y siempre en desplazamiento.

Bibliografía

Lacan, Jacques. "La instancia de la letra en el insconsciente o la  razón desde Freud", en: Escritos 2. México, Siglo XXI, 2009.


martes, marzo 05, 2013

Cuestiones previas a las transformaciones que son necesarias en la Escuela y en la Facultad (I)


En las entradas anteriores, he reflexionado someramente sobre los problemas que se suscitan cuando la burocracia se independiza de los propósitos originales o ideales y rige con mano dura la vida institucional que debería complementar. En términos de Mario Perniola, la burocracia exime al hombre de la dicotomía entre el actuar y el no actuar con la fórmula de lo "ya actuado". Esta es una objetivación programable del hacer que inhibe a los sujetos de realizar, para sí, una identidad singular en las realizaciones que la burocracia establece. 

Lo paradójico es que, muchas veces, la burocracia y su viciosa autonomía puede cohabitar, perfectamente, con una falta total de orden. En el caso sanmarquino, por muy restrictiva que aparentemente se está volviendo la burocracia, sus pretensiones no logran o quizás ni siquiera pretenden neutralizar el desorden general que agobia a profesores y alumnos. Estos, en consecuencia, anhelan un verdadero orden  capaz de reglamentar y formalizar el exceso de aquella mediocridad que prefiere la informalidad y la tierra de nadie. 

Efectivamente, en San Marcos y, especialmente, en la Facultad de Letras y en la Escuela de Literatura, hay muchas tareas pendientes que, en resumen, se imponen para contrarrestar la informalidad o el desgobierno o la falta de interés en cambiar el modo ronroneante y consuetudinario de hacer lo mismo pese a su ineficacia probada hasta el cansancio. 

Estoy de acuerdo con el hecho de que debemos realizar cambios profundos y la labor de los profesores más despiertos y hartos es la de intervenir decididamente e intentar una normalización de los procesos lastrados. Sin embargo, en este punto quiero preguntar ¿el problema de la mediocridad se resuelve con la imposición de nuevas y más claras reglas? ¿El camino que debemos seguir, a continuación, es el de la estandarización de los procesos, la uniformización de los sílabos, por ejemplo, de los métodos de evaluación, de los conocimientos que los alumnos deben trabajar? 


Yo, a contrario de los que responderían que sí (o incluso los que me gritarían: "¡Obviamente, sí, por Dios!"), creo que los mediocres no le huyen sino que habitan perfectamente, como Pedro en su casa, en el exceso de regulación. En consecuencia, a la manera de Zizek, podríamos ver la obvia pero invisible verdad según la cual el "reverso obsceno" de la burocracia no es, claro está, el orden y la excelencia, sino el caos y la mediocridad. Por eso pueden cohabitar: finalmente, son las dos caras de la misma moneda. 

Contravenir esa oposición es, entonces, lo que le toca a aquel que pretende resolver algo de lo que sucede. El mero hecho de oponer el reglamento a la informalidad, de preferir uno y repudiar el otro es caer en el juego de lo mismo. Esa oposición debe ser destituida y repensada: ¿no es acaso el reglamentarismo extremo lo que permite e incluso obliga el mero "cumplir" con las formas? ¿No es precisamente por esa vía que puede y logra filtrarse la mediocridad que cumple con horarios, con formatos, pero que está absolutamente vacía de contenidos?

Ya que se trata de un problema de la Facultad y de la Universidad, creo que vale la pena, en este punto, revisar lo que entendemos, por formación. ¿Es también necesario que ella se encuentre estandarizada; es preferible la absoluta libertad de cátedra? ¿O se trata de ubicar el consabido punto medio? Para ello, podemos ayudarnos con algunas reflexiones de Rancière sobre el que él entiende por "maestro ignorante" y por "maestro embrutecedor". Lo que haré en una próxima entrada.