domingo, agosto 28, 2011

Irene desde el espacio o la escena sobre la escena




El mundo existe, lo decimos del modo más inocente y al respecto no decimos más. En este caso, el mundo es el magnificente movimiento en espiral del huracán Irene. Luego vemos la escena del mundo, la escena creada por el significante y su lógica, la de la representación: vemos casi extasiados –y olvidando la devastación consecuente al nivel de la tierra— el mundo a través de la objetiva y omnisciente cámara del satélite espacial. Una de las muestras del grado elevadísimo (en dos sentidos, claro) al que ha podido llegar la tecnología.

Pero, hacia el minuto 02:53 del video colgado en Youtube hay un cambio de cámara, la escena del mundo incorpora, la escena sobre la escena del mundo. Es como si lo que ahora estuviésemos viendo no fuese la magnificencia (¡qué tal palabra!), no lo inconmensurable, lo devastador de las fuerzas de La Naturaleza, sí, así con mayúscula… sino las anticlimáticas escenas de una cámara casera.

La Sociedad de Astronomía del Caribe (SAC) informó que uno de los astronautas se ubicó en la cúpula de cristales de la Estación Espacial Internacional para de este modo captar, como un entusiasta novato de la cámara de mano, al huracán. Hacia el minuto 04:08 del video se nos muestra algo del interior de la estación, el marco de las redondas ventanas al infinito, vemos también la dificultad del astronauta para acomodarse a su arrebato y a la tecnología a su disposición. Por supuesto, todo ello con la cámara encendida: vemos entonces aparecer, como un objeto, la mirada.

Ese objeto extraído de la escena –sí, el objeto a— enmarca, sin embargo, la escena del mundo. Por las circunstancias específicas que en este caso he llamado entusiasmo o arrebato de astronauta (que no quería dejar escapar ninguna imagen para la posteridad), vemos aparecer la escena de la escena, la mirada puesta en el cuadro, como en La condición humana de Magritte. 


Entonces, más allá de toda esa lamentable devastación que devendrá incontenible –los neoyorquinos han dejado sus casas y sus calles están en este instante desiertas—, lo que se recordará en el futuro es la visión cuasi omnisciente de la que es capaz hoy el hombre. Yo, modestamente, no quería dejar pasar, en esta ocasión, la oportunidad de destacar aquella dimensión aludida y nunca revelada, la de ese pequeño resto que a veces se cuela como una molestia y que ni siquiera con la más sofisticada de las tecnologías se puede disolver.

Ahora bien, si por un lado la mirada se presenta como objeto y, por el otro, todo objeto oculta lo que está detrás de él, como dijo Magritte, ¿qué es lo que queda oculto detrás de este objeto mirada?


domingo, agosto 21, 2011

¿El amor en bandeja?


Una amiga que es coordinadora de curso me comentó, a propósito de mi artículo anterior, los problemas “amorosos” de una profesora que está a su cargo. No, no es el caso de un romance, prohibido por las barreras de la edad, entre ella y un alumno adolescente. Se trata, simplemente, de que el conjunto de sus discípulos no encuentran en ella una respuesta al afecto que le demandan con insistencia.

En principio, se debe decir que la profesora es muy eficiente, incluso tanto que supera a los demás profesores del curso en el cumplimiento de las labores encomendadas. Pero los alumnos se quejan porque, ante ellos, la profesora en cuestión levanta una barrera que resulta inexpugnable.

Mi amiga la coordinadora recibe las quejas y, solícita con el reclamo, le pide una reunión a la profesora que apellidaremos Barrera.

Recuerdo que, en mis tiempos, el profesor no tenía por qué amar a los estudiantes, incluso les podía gritar y hasta golpear con una regla. Como cualquiera, yo no estoy a favor del maltrato de los individuos; mucho menos de aquellos que, al cuidado de otros y con el pretexto de la formación, pudieran ser víctimas de la violencia y la injusticia. Pero, ¿acaso no estamos ahora en el polo opuesto?

Hoy en día, todo maltrato no solo está prohibido en las instituciones educativas, sino que se les exige a los profesores todos los arrumacos de los que sean capaces para con los alumnos. Es el signo de los tiempos: el afecto no es más la dimensión de la libertad y de lo privado; hoy, es el terreno de lo que Mario Perinola llama, en su Del sentir, la “sensología”.

Para decirlo rápidamente, el sensólogo contemporáneo es un operador de las emociones y de todo lo que, desde lo sensible, se presente como herramienta para la consecución de determinados fines. Ya no estamos en la época de la “manipulación” que se sostendría en el reconocimiento del otro como individuo racional, con la capacidad de considerar beneficios y desventajas y de, a continuación, tomar las mejores decisiones. No. Hoy no hay que convencer, sino que se debe hacer sentir.

(Quien, por ejemplo, recuerde la publicidad de las revistas y periódicos de hace tres o cuatro décadas y las compare con las de ahora podrá entender que, antes, el publicista quería convencer por las buenas razones del producto; hoy, y del modo más sorprendente, querrá afectarnos).


En todo caso, la profesora Barrera acude preocupada a la reunión y escucha a su coordinadora quien le dice: “¿Qué crees tú que pudiera estar pasando? ¿Por qué, si eres tan eficiente, como sabemos, pueden estarte malinterpretando de ese modo?”. Ante esto –y me la imagino azorada y no sin afectos— ella responde: “Es que los alumnos quieren que yo sienta lo que no siento”. ¿Acaso, y luego de escuchar esta respuesta, podemos acusar a nuestra queridísima Barrera de no tener sentimientos? ¿No les parece que, antes bien, nuestra profesora se resiste a la sensología posmoderna?

No puedo sino solidarizarme con esta mártir de los afectos, con esta moderna, y no posmoderna, profesora que cree –pero evidentemente en contra de las necesidades sensológicas del administrador educativo de hoy en día— en los sentimientos como riquezas ubicadas en el ámbito no de lo público sino de lo propio y de lo privado. Debemos, sin embargo, reconocer que esta posición es cada vez más insostenible. Felizmente, mi amiga es su coordinadora y ella aprecia la eficiencia académica más que otra cosa.

Estamos contigo, profesora Barrera. Yo y todos los que nos resistimos a la sensología capitalista estaremos vigilantes ante lo sintomático de tu lucha y de tu presencia.


martes, agosto 16, 2011

Las clases en la universidad y el pole dance

 Una amiga profesora comentó socarronamente mi anterior artículo –y destacando algo que yo creía secundario— de la siguiente manera: “Así que tú propones libidinizar las clases. No me pagan para eso”. ¡Qué tal! ¡Incluso me sugirió el llamado pole dance como libidinización perfecta! Ya me imagino a mi querida amiga en ropas ligeras y dando giros acrobáticos en torno de la barra frente a sus alumnos ¡No puede ser! Ante esto yo podría haber dicho –pero no dije nada y me contenté con sonreír: “Ah, el viejo y conocido truco de usar el sentido figurado como sentido literal”.

En todo caso, no creo que sea impertinente y a partir de la broma, hacerse algunas preguntas: ¿es literal o figurada la remisión psicoanalítica hacia la sexualidad? ¿Por qué, en todo caso, el psicoanálisis ubica en el centro escamoteado e insistente de la psique humana el encuentro sexual? ¿El humor de la profesora –no en balde es mujer— apunta hacia algo verdadero? ¿Libidinizar las clases sería, directamente, sexualizarlas?

La hipótesis psicoanalítica es, grosso modo, que el encuentro sexual de los sujetos tomados por el lenguaje no se halla regido por algún tipo de determinación biológica y reproductiva. Todo lo contrario, el encuentro de los dos términos de la sexuación es como el de dos lógicas incompatibles, como el de dos culturas que se desconocen y que solo pueden suplementar, con antecedentes imaginarios, el azaroso encuentro. Dicho encuentro no es sino un salto en medio de un abismo radical tendido entre los protagonistas. Es en este sentido que Lacan sostuvo una vez, de un modo que pudo parecer escandaloso, que no hay relación sexual; es decir, que no hay proporción o armonía sexual.

Y en este punto se dividen las posiciones de manera tajante. Están aquellos que niegan que lo sexual sea el meollo de la subjetividad y en el otro extremo quienes, como yo, observan allí la causa eficiente y material del acontecimiento freudiano: el descubrimiento del inconsciente. Dicho de otro modo, no es posible creer en el inconsciente y no creer en lo sexual como su real ineludible.

Es verdad que, en la época en que vivimos, los individuos pueden creerse liberados de la radicalidad del encuentro de los sexos. Para ello, existen los fantasmas eróticos –y la práctica del pole dance es uno de ellos— que se proponen como soluciones generales y se inscriben en el vacío del acontecimiento para paliar imaginariamente lo azaroso y sin reglas del singular encuentro con el deseo del Otro. Son como los preparativos de los adolescentes de antaño ante lo sexual inminente: “Lo primero que tienes que hacer es invitarla al cine; luego, en el minuto 32 de la película, pasas el brazo por detrás de su hombro con delicadeza y…”.

Ese candor planificador ha desaparecido; pero en su lugar podemos encontrar, en el mercado mediático, una serie de relatos que muestran prácticas, con diverso nivel de explicitación sexual, que cumplen la misma función: cubrir con el nivel imaginario lo real del encuentro.

Sin embargo, existe la otra salida, aquella que no es generalizable y que no pasa por el mercado. El filósofo Alain Badiou, en una reciente entrevista, expone así la salida del amor ante lo real del encuentro:

“El amor debe reafirmar su valor de ruptura, su valor de casi locura, su valor revolucionario como nunca lo hizo antes. No hay que dejar que el amor sea domesticado por la sociedad actual –que siempre busca domesticarlo–. En otros tiempos, las sociedades clericales y tradicionales buscaron domesticarlo por el matrimonio y la familia. Hoy se busca domesticar al amor con una mezcla de pornografía libre y de contrato financiero. Pero debemos preservar la potencia subversiva del amor y apartarlo de esas amenazas. Y ello es extensivo a otras cosas: el arte debe también apartarse de la potencia del mercado, la ciencia igualmente”.

Entonces, para concluir, ¿qué sería libidinizar una clase universitaria? No sería, claro está, erotizarla a través del domesticado y trivial estilo del mercado. Libidinizar una clase sería, antes bien, ubicar lo real imposible que le compete, como aquella de la diferencia de los sexos y abrigarla, como en el amor —pero también como en el arte y en la ciencia—, con la valiente invención de la locura, de lo revolucionario…

Finalmente, llega hasta mí la verdad ineludible que buscaba: a nadie le pagan para eso. Pero también es verdad que la única opción que yo reconozco es, precisamente, aquella de hacerme pagar por eso.


miércoles, agosto 10, 2011

La universidad es superyoica y aburre


Me ha gustado mucho escuchar, hacia el final de la conferencia de Marie-Hélène Brousse, una experiencia personal que grafica muy bien lo que muchos de nosotros, los profesores, vivimos como una especie de suplicio: la indiferencia del estudiante y la exigencia de ellos a que soportemos su indiferencia.

Marie-Hélène Brousse es una importante psicoanalista francesa de orientación lacaniana que también es profesora en la universidad París 8. Esta doble ocupación le ha permitido experimentar esta circunstancia de un modo que me gustaría que pudiese tener alguna consecuencia, por lo menos anímica, en mis amigos profesores de las universidades en las que trabajo –y también en algunos estudiantes que me han escuchado quejarme en más o menos los mismos términos.

Y la propuesta de Brousse en esta ocasión es que “la universidad es uno de los nombres del Superyó”. El superyó es esa instancia que, a modo de un imperativo irracional, persiste en el sujeto y en su discurso pero como aislado e incomprensible. El superyó, ese lado  caprichoso de la ley, se manifiesta, así, en los enunciados del sujeto a través de una repetición incesante. Esta insistencia es, además, la indicación del modo singular de goce de un sujeto.

En este caso, dicha exigencia irracional está dedicada al deber-saber; pero al deber de un saber que no interesa para nada al estudiante. El modo en que se organiza el conocimiento en la universidad tiende a deslibidinizarlo, si cabe el término, a dejarlo despojado de todo aquello que podría motivar un deseo. Dicho de otro modo, a partir de este procedimiento de organización universitaria, el saber se vuelve impertinente para el sujeto estudiante.

(Mi lectura de los acontecimientos estudiantiles en Chile sería que, precisamente y sin saberlo ellos, un aspecto implícito de las exigencias de los manifestantes en las calles podría traducirse en el imposible pronunciamiento siguiente: ¡Libidinicemos el conocimiento!).

No obstante, la última parte de la intervención de Brousse –que tuvo lugar en la UBA en mayo de este año— es la que nos resulta más coyuntural, a mis amigos profesores y a mí, ahora que recomienzan las clases después de unas muy cortas vacaciones. No todo tiene por qué ser sufrimiento, no todo tiene por qué convertirse en un acto de genuflexión ante el imperativo superyoico que nos puede venir –y muchas veces nos llega a viva voz— de los estudiantes…


jueves, julio 07, 2011

Julio Ortega sobre Arguedas y una pregunta

La exposición del profesor Julio Ortega dentro del marco del Congreso Internacional Los universos literario de José María Arguedas me pareció muy interesante; acabo de regresar de escucharlo hablar en la facultad de Letras de San Marcos y estas son mis impresiones. No tomé apuntes, así que me deberán disculpar el que mi memoria traicione, quizás, la especificidad de lo dicho por él; trataré de que esto no pase con lo fundamental de su sentido.

En primer lugar y en general, la ponencia se organizaba sobre el deseo de inscribir las postulaciones sobre el sujeto americano de Arguedas en el conjunto de otros proyectos latinoamericanos. Martí, Sarmiento, Bello y Reyes constituirían los nombres propios de dichos proyectos. Martí, en la exposición de Ortega, habría propuesto que el hombre moderno de nuestras latitudes debe surgir del campo; la honestidad y la integridad serían los valores que lo harían inherentemente digno de constituir la subjetividad nueva del americano. Por oposición y como es harto sabido, Sarmiento, a partir de su dicotomía entre civilización y barbarie, postulará como fundamento del americano nuevo al hombre de la ciudad, cultivado y ávido de desarrollo. Por otro lado, Bello constituiría su proyecto de sujeto sobre la base de la institucionalidad y la socialización. Finalmente, Reyes habría basado su proyecto de modernidad en la figura del sujeto dialogante; el diálogo, a la manera de los griegos en la polis, permitiría una más humana modernidad en América Latina.

En esta línea de continuidad, Arguedas, para Julio Ortega, será el que proponga la subjetividad moderna en América a partir de lo regional; de este modo, el sujeto americano es un sujeto regional. En concomitancia con la vertiente instaurada por Reyes, Arguedas propondrá la comunicación de todas las sangres como forma de constituir la subjetividad y al mismo tiempo la regionalidad como el bagaje ricamente singular de las posibilidades del diálogo entre los hombres.

Luego de varias preguntas concordantes con lo dicho a partir de las cuales, efectivamente, el diálogo armónico fluía, me animé a preguntarle sobre su concepto de comunicación y sobre la relación que él establecía con su concepto de regionalismo para explicar la propuesta de Arguedas.

Según me parece, no es discutible que la comunicación como democráticamente factible solo es postulable a partir de la consideración del otro como un Otro universal. Según esto, cualquiera como yo es capaz de hablar y hacerse escuchar; en tal sentido, el otro en cuestión y respecto de mí no es ningún otro singular. En contraste, lo que reivindica el regionalismo es, precisamente, lo incanjeable de la riqueza cultural propia, la singularidad de lo inherente que no debe sucumbir y debe ser la base de todo.

Antes de que pudiera terminar de formular mi pregunta sobre si pensaba que, precisamente, esa podría ser la contradicción inherente de la subjetividad en Arguedas, Ortega me detuvo. “No. La comunicación es lo propiamente humano”, dijo aproximadamente; “de no ser así, hasta las máquinas podrían comunicarse”. “Precisamente”, le replique, “puede haber comunicación entre máquinas y por eso no es necesaria la singularidad para que exista la comunicación”. “No”, me repuso. “La comunicación es la constitución de la identidad, es el reconocimiento de que hay un yo y que eso implica un tú”.

Ya no le repliqué. Pero era fácil decirle que “yo”, “tú” e “identidad” son precisamente universales y que allí no hay nada de la singularidad que se postularía desde la afirmación regionalista. Si tomamos el caso de los pronombres personales entendidos como deícticos, ellos deben ser reconocidos como marcas enunciativas en el enunciado. Ellos están, por lo tanto y precisamente, del lado de lo que la Lengua universal posee para intentar una aproximación, siempre formal, a la situación comunicativa concreta. ¿Debemos acaso repetir que la singularidad no es formalizable, es decir, como diría Badiou, contada-por-uno? ¿Acaso la singularidad como tal es descriptible en los términos de la particularidad de los posibles usos?

Pese a que según el moderador, Agustín Prado, todavía quedaba tiempo para una última pregunta de otro que también –uno como yo– había levantado la mano, Ortega dio por concluida su ponencia y se dedicó a repartir copias de una carta inédita de Arguedas. Pero no voy a hacer comentarios sobre ese gesto generoso y generalizador de la correspondencia propia de quien, aparentemente, ya no tiene el derecho de la singular intimidad.

No puedo sino, finalmente, decir que este caso nos demuestra lo imprescindible que resulta introducir una reflexión sobre la singularidad de lo real –aquello que Lacan denominaba el objeto petit a como indialectizableen los estudios del discurso literario y cultural.

Si no lo hacemos, podemos caer en idealizaciones amables y bien sonantes pero que, finalmente, pueden llegar a ser contraproducentes para los buenos propósitos originales. Negar que exista un impasse entre la singularidad y las normas del buen vecino dialogante es precisamente, negar que, para decirlo todo, hay algo inhumano en lo humano mismo que le es inherente. Negarlo nos condena a separar el conocimiento de la ética, es decir, nos condena a separarnos de lo que nos causa más allá de toda determinación simbólica.




viernes, marzo 18, 2011

Más apuntes de la segunda conferencia de Slavoj Zizek en Lima

5. Hegel: La necesidad de la contingencia. Ella se cumple a través de esta. La necesidad es en sí misma contingente.

Zizek planteó que en el análisis histórico de Hegel la necesidad de los hechos se ve mediada por la contingencia. Este planteamiento subvierte la lógica modal. En la teoría de los mundos posibles, lo necesario es aquello que resulta verdadero en todos los mundos relacionados dentro de una configuración. Por su parte, lo contingente es aquello que resulta verdadero en por lo menos un mundo posible considerado y falso en por lo menos otro.

Sostener que la contingencia es la mediación a través de la cual deviene para nosotros la necesidad es añadir el tiempo y, específicamente, la retroacción como operador lógico. Esto es así porque solo por medio de la consideración del tiempo retroactivo puede afirmarse que lo que era contingente se convertirá luego en necesario.


6. La “astucia de la razón” de Hegel no es teleológica. La razón se halla retroactivamente. Relación con el S1: sorprende al final, da sentido.

Solo a través de esta retroacción puede plantearse la ausencia de teleología en el pensamiento de Hegel. Así, la razón que “astutamente” opera en la historia es en realidad el resultado retrospectivo de atribuirle un sentido al proceso histórico considerado. Puso el ejemplo de Cayo Julio César, cuyo afán de poder fue considerado completamente fuera de la historia. Luego de su muerte devino la instalación de los césares como una necesidad histórica. En retroacción, podemos postular que el contingente deseo de César por el poder absoluto es el camino hacia la necesidad de los césares como detentadores del poder absoluto.

Entonces, la intervención del tiempo en las modalidades lógicas (en este caso, la necesidad y la contingencia) es relacionada con el Significante Amo o S1. Desde la perspectiva lacaniana, dicho significante es el que articula la totalidad, a la manera del nombre de una clase que les da cohesión a todos los casos de un tipo. Ahora bien, el hecho de que la intervención de este significante sea retroactiva debe llevarnos a considerar el carácter virtual de esta nominación y de la articulación que administra: su intervención no modifica nada en lo real, pero después de ella todo es completamente diferente.


7. Tiburón de Spilberg: diversas interpretaciones alegóricas. Significado último: metáfora de la inconsistencia; un solo miedo condensado.

Para ilustrar esta totalización a partir del S1 desarrollo su conocido ejemplo cinematográfico. Sostuvo que sobre la película Tiburón de Spilberg existían varias interpretaciones: la interpretación crítica según la cual Spilberg era un conservador que representaba a la población norteamericana como amenazada por los migrantes extranjeros que venían desde otras latitudes a destruir el modo de vida americano. Pero contó que a Fidel Castro esta película le gustaba precisamente por lo contrario, porque en ella se mostraba como el ciudadano promedio era atacado por el capitalismo devorador.

Detrás de todos estos significados atribuidos, el significado último se encuentra en que una sola presencia se convierte en la metáfora de todas las inconsistencias amenazantes. La función del tiburón es condensar en un solo miedo todos los miedos que las diversas inconsistencias perpetran contra los sujetos sociales. Es como la figura del judío para el nazi, la que condensa todos los temores a todas las inconsistencias que atacan la estabilidad.


8. Las posibilidades no están canceladas cuando la actualidad sucede. Son como un espectro que ronda.

Plateó luego una proporción analógica en Hegel: la misma ligazón entre lo contingente y lo necesario, podemos encontrarla entre la posibilidad y la actualización. (Contingencia : necesidad :: posibilidad : actualización).

Cuando un hecho deviene o adviene puede plantearse que se actualiza en la historia; sin embargo, las otras posibilidades quedan rondando amenazadoras, como espectros; son los mundos posibles alternativos que giran en torno de los hechos actualizados y dejan su sombra sobre ellos.

Planteó que existe la paradoja según la cual, en algunas circunstancias, la posibilidad es más actual que los hechos actuales. Incluso ocurre que algunos hechos son actuales solo como posibles. Propuso el ejemplo de la autoridad paterna que no debe ejercerse para que tenga vigencia. Otro ejemplo es el panóptico en el que cada habitante “puede estar siendo mirado” desde un observatorio opaco; esto resulta más aterrador que observar a alguien mirándonos.

En este contexto pregunté a Zizek si él creía que esa era la modalidad de existencia del objeto a lacaniano: actual como potencial. Dijo que estaba de acuerdo y añadió, con su estilo massmediático, que dicho objeto es como el revés de los vampiros, que no se ven en los espejos; por el contrario, el objeto a es puramente virtual accesible solo a través de la imagen especular. Sostuvo además que esta manera de entender lo virtual como potencialidad actualizada es de Guilles Deleuze.

Eso debo investigarlo.


miércoles, marzo 16, 2011

Apuntes de la segunda conferencia de Zizek en Lima titulada: “¿Se puede ser todavía hegeliano hoy?”


Estos son algunos apuntes que tomé escuchando la segunda conferencia de Slavoj Zizek realizada en Lima el día 15 de marzo de 2011 en el Centro de Psicoterapia Psicoanalítica de Lima. Como todos los apuntes, estos no tienen sino la función de dar cuenta de las resonancias de mis intereses de investigación en las palabras del conferencista. En cierto modo, los apuntes son una manifestación de narcisismo: uno se apunta a sí mismo desde las palabras del otro.

Luego de transcribirlos, añadiré algunos comentarios que le den un contexto y les permita ser legibles no solo para mí (o por lo menos eso espero). La primera nota que tengo es la siguiente:

1. “Jesús es un ejemplo perfecto de Dios y al mismo tiempo es su negación radical”.

Esta afirmación está dentro del marco de una reflexión sobre lo Universal y lo Singular en términos hegelianos. Por oposición al pensamiento platónico, según el cual, los casos particulares son pálidos ejemplos de el arquetipo perfecto y universal, en el pensamiento de Hegel, el caso o ejemplo es superior a la idea universal, en el sentido dialéctico de su superación. De este modo, el cuerpo de Jesús es una negación subsunción o Aufhebung que en la singularidad de su carne y de su sangre contiene al universal de la divinidad.

2. “Lalengua hegeliana está en sus ejemplos. Son puros juegos de palabras. Hegel: ‘Como su filosofía, Spinoza murió de un intento de desaparición’. Desaparece en la substancia”.

Lo que propuso Zizek aquí es una relación entre la singularidad del ejemplo y lo que Lacan llamó Lalengua. No se trata del sistema de la Lengua, sino de una máquina para la producción de goce. En lalengua nada se representa por medio de la lógica de lo semántico (es decir, ningún concepto general se adhiere arbitrariamente a ningún significante convencional) sino, antes bien, cada giro del significante, cada juego de palabra es un modo de ponerse en conexión con un goce singular; como en un chiste, en el que algo del cuerpo se moviliza y que no tiene nada de semántico sino quizás somático; pero que en todo caso no es nunca universal o general como el concepto, sino carnal y gozoso.

Desde este punto de vista, ¿la singularidad del goce subsume lo universal? ¿El goce inscrito en el cuerpo y localizable en un giro de lalengua es un singular dialécticamente superior al universal de donde proviene como su negación?

En todo caso, la frase que habría dicho Hegel, según la cual Spinoza murió de un intento de desaparición, se explica porque etimológicamente (en realidad en una falsa etimología) la palabra en alemán para tuberculosis puede desagregarse en dos partículas que separadas significan “intento” y “desaparición” y Spinoza habría muerto de esa enfermedad. Es un juego de palabras, efectivamente; pero, en el encuentro azaroso, pesca algo ingenioso para el Otro ante quién se quiere transmitir de un modo “lalenguoso” --digamos así-- y que no pasa por lo semántico ni lo convencional.

3. “Lenguaje, medio para la estupidez. Entonces, con el lenguaje pero contra él. Por ejemplo, la poesía: la casa de la tortura del ser. El soneto”.

Estos juegos de palabras “lalenguosos” son para evitar la estupidez humana, hay que ir contra el lenguaje pero no a la manera de Platón, para quién las palabras son meros instrumentos. Se trata de utilizar el propio lenguaje en su contra. El ejemplo que propuso es el de la poesía, el soneto, que comprime o estira las palabras, las corta y las encabalga; digamos que las hace sufrir. Como quién las tortura para que digan la verdad. Esto es mejor que torturar a las personas con el mismo objetivo, sostuvo Zizek. Este contexto sirve también para la siguiente nota:

4. “Lalengua: decir la verdad en el lenguaje pero contra el lenguaje”.

Creo que se entiende: la verdad en la poesía surge a contrapelo del uso convencional de las palabras. Yo por mi parte diría que lo real, lo imposible de decir, es no obstante dicho por medio del uso poético de las palabras. Por ello, la poesía es un discurso que permite un acceso a lo real a través del debilitamiento de las posibilidades ontológicas del lenguaje. (Pero este es el meollo de mi propia tesis de Maestría).

Recuerdo que también propuso algunos ejemplos cinematográficos donde los directores clásicos, como Eisenstein, perpetran similares torturas a su propio lenguaje, el fílmico. Es a través de la intervención en lo convencional a la manera del corte cinematográfico que una verdad surge a contrapelo de la percepción cotidiana de las imágenes.

Tengo otras 32 notas que quizás después me anime a transcribir y comentar.


jueves, marzo 10, 2011

La letra: entre el goce y el Otro

En “La instancia de la letra en el insconsciente…”, Jacques Lacan define de modo enigmático el concepto de “letra” como sigue: “ese soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje (…) el lenguaje con su estructura preexistente a la entrada que hace en él cada sujeto en un momento de su desarrollo mental” (Lacan, 181). El estilo enigmático de Lacan permite o incluso obliga a adoptar una estrategia de lectura de naturaleza crítica; es decir, aquella que desea poner en evidencia lo que permanece implícito de una articulación. En este caso, propongo analizar el concepto de “lenguaje” que aquí se utiliza para comenzar a rastrear esa dimensión no dicha o “mediodicha”.

Cuando Lacan afirma que la letra es el “soporte material que el discurso concreto toma del lenguaje”, el término “lenguaje” está siendo usado en el sentido de un sistema virtual del que se toma o selecciona un conjunto reducido de recursos para la enunciación particular, es decir, está siendo usado como Lengua. Además, para apoyar esta interpretación, añade seguidamente que dicha actualización o selección particular es realizada a partir de la “estructura preexistente a la entrada”. En tal sentido, el uso individual se plantea en los términos de lo que de esa estructura o sistema virtual resulta factible asumir para propósitos específicos, incluidos pero no exclusivamente los propósitos comunicativos.

Sin embargo, cuando alude al hecho de que este uso del lenguaje se lleva a cabo “en un momento de su desarrollo mental”, es decir el que posee el sujeto usuario en determinado momento de su existencia, en esta formulación Lacan se aproxima más al concepto lingüístico de Lenguaje entendido como una capacidad y no como un sistema. Efectivamente, desde Saussure el Lenguaje es una habilidad y la Lengua es un sistema; esta distinción le permitió al maestro ginebrino darle a la Lingüística un estatuto científico eligiendo a la segunda, la Lengua en tanto que sistema o código paradigmático, como su objeto de estudio. Lacan en su formulación vuelve a mezclar estas dos acepciones lingüísticamente separadas. La pregunta es por qué.

Nuestra hipótesis es que a través de este procedimiento puede ubicar a la letra –que se haya definida en su relación con el lenguaje— en un sentido intersticial: sería tanto una marca que proviene o se toma del Otro (a la manera de una Lengua o código) como algo que en el cuerpo del sujeto está, como inherente a ese cuerpo, y para ser usado, para ser practicado o puesto en acto.


Ahora bien, si letra es “soporte material”, qué soporta, qué sostiene, es medio de qué. Como sabemos por el devenir de la enseñanza de Lacan podemos plantear que la letra es soporte de goce. Tal formulación es correlativa de la noción de parlêtre o ser de palabra, que define al sujeto humano como tomado por las palabras, las cuales son asumidas como una actualización permanente de un goce que lo invade o, incluso, que lo utiliza más allá de cualquier función comunicativa. Esta perspectiva se ve además reforzada si entendemos que –gracias a la doble significación del concepto de Lenguaje en los términos de Lacan— la letra toma tanto del Otro como de aquella dimensión que en el cuerpo humano, en su fisiología, está dada, digamos así, a la sistematicidad de la Lengua. De este modo, letra es un mediador entre el goce relativo al cuerpo como real y la Lengua que es la manifestación principal de la habilidad inherente del ser humano y que llamamos lenguaje.

“Letra” es, entonces, una huella o marca de lo que en el cuerpo será una especialización lingüística, pero que no significa nada. Podemos decir que, en tal sentido, la letra es lo que se toma (como una actualización particularizante) de lo que en el cuerpo está para el lenguaje pero que no es significante.

Es en este orden de cosas que podemos ubicar el interés de Lacan por la escritura china. Como nos cuenta Eric Laurent, dicha escritura debe ser entendida no en los términos occidentales como una representación de los sonidos de una lengua, sino como una continuidad de las marcas sin significado que provienen de la naturaleza. Para esclarecer este sentido, Laurent narra el pasaje en que Lacan ve, sobrevolando un desierto de Siberia, el destello de los ríos que marcan y delimitan sin sentido el paisaje. Como la pintura china, (La experiencia de lo real… p. 194), la letra es trazo no representativo que deviene de un intento de regulación o naturalización de la angustia.

Lo importante es que, en este sentido no representativo, la letra se puede explicar en los términos de un borde o “litoral” entre el objeto a como “depósito de libido” (Ibídem; p. 191) y el Saber o Tesoro de los significantes (S2). En el esquema de la separación propuesto por Lacan en el Seminario 7 –y que se puede observar más arriba—, la letra es ubicada como un borde interior entre objeto a y S2.

En consecuencia, el uso ambiguo del concepto de “Lenguaje” en las formulaciones de Lacan apunta precisamente a constituir este litoral del sujeto consigo mismo. Por un lado, está en el cuerpo como marca real –es decir, el aparato fonador con capacidades lingüísticas está en el cuerpo humano y no en cuerpo del simio, por ejemplo—, por el otro, esa letra como límite interno permite el lazo con el Otro a través del sistema de la Lengua.

Una pregunta que puedo formular en este punto –pero no responder cabalmente— es la siguiente: ¿la “letra” en este sentido puede parangonarse o relacionarse de algún modo con la enunciación?

La enunciación es una praxis que hace devenir el discurso y su sentido; en tanto que tal, la enunciación tiene, además, el aspecto de una aserción y el de una asunción. Ahora bien, la praxis es también un concepto que contiene una cierta virtualidad –puesto que toda realización presupone un programa previamente concebido— y la materialidad de los hechos, es decir, la modificación real de la materia que dicha praxis implique. Desde este punto de vista, tanto la letra como la praxis (y la enunciación es una praxis) son litorales entre dos modos de existencia radicalmente distintos. Esto último, claro está, es el esbozo de algo que requiere un desarrollo mayor.